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摘要：老子思想中，“不尚贤”之说一直极受争议。本文认为，老子“不尚贤”非“尚不贤”、愚民，而是对“尚”之主观专断、“尚”之偏私、“尚”带来的“争”之反对，是对周秦间“文敝”、“大伪”以及对人才空前需求问题的回应，追求的是让每个人都成为“贤”，具有彻底的平等色彩。
春秋战国时期是大动荡、大变革时期，各诸侯国对人才的需求也到了前所未有的程度。随世卿世禄制的弊端日益显现，“尚贤”成为百家争鸣中的主流思潮。如孔子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·子路》）墨子更直接批评世卿世禄制不尚贤的问题：“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。……使治其国家，则其国家之乱，可得而知也。”（《墨子·尚贤下》）他还直接指出：“夫尚贤者，政之本也。”（《墨子·尚贤上》）但老子《道德经》第三章却出现了截然不同的论调：“不尚贤，使民不争。”学界对此争议不断。本文将对“不尚贤”进行辨析，并进一步分析其理论背景以及老子的人才观。
一、“不尚贤”内涵辨析
关于老子“不尚贤”之说，学界呈现出多样的理解。余英时等学者将此与老子“常使民无知无欲”“民之难治，以其智多”等联系，认为此为老子主张“愚民”的证据。[ 余英时：《 反智论与中国政治传统———论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》，《中国知识分子论》，河南人民出版社，1997，第43—46页。]对此学界已多有反驳，如陈鼓应指出：“所谓‘无知’，并不是行愚民政策，而是消解巧伪的心智。[ 陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2016-5-1，第89页。]”又有很多解读在“贤”字上下文章，如河上公注曰：“贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。[ 王卡校，河上公著：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993-8，第8页。]”蒋锡昌则认为：“《说文》：‘贤，多财也；从贝，臤声。’不尚贤，由不尚多财。[ 蒋锡昌：《老子校诂》，上海古籍出版社，2026-3，第12页。]”以上解读虽皆可备一说，但毕竟异于先秦诸子对“贤”内涵的主流理解和常见用法。邓伟龙指出“不尚贤”非“尚不贤”很有见地；但他认为“‘贤’字本义是违背‘道’之创生、利万物而不害的使万物‘自己而然’的对生灵进行‘人为’戕害之‘有为’技能[ 邓伟龙：《老子“不尚贤”辨》，诸子学刊，2021-1，第16-29页。]”，又似乎解释得过于辗转周折。
笔者认为，理解这句话首先要理解老子“不尚贤”的原因，即“使民不争”。“不争”是老子思想中极关键之特征。其曰：“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”（《道德经》第八章）由此可知“不争”是“道”的重要表现。显然，“贤”本身并不能引发民“争”的问题，故老子“不尚贤”所反对的应为“尚”而非“贤”。他批判的是世俗于人才选拔之功利化、标准化甚至于唯一化之取向。
当统治者进行“尚”的时候，本身就树立了人为的价值评判之标准。于此，我们可以联系《道德经》的第二章:“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。……是以圣人处无为之事，行不言之教。”老子在此即指出“美”“善”皆人之主观，当“美”“善”等价值标准被确立之后，“恶”“不善”的观念也相对产生，于是有了主观执着与专断判断，这样的主观必然会引发非“道”的“争”。因此圣人的做法是“处无为之事，行不言之教”。以此类推，则“尚”亦会带来“不尚”，而与美丑善恶同，“尚”与“不尚”亦皆人之主观，是人之“为”、人之“言”，老子所不取。
由此延伸，则“尚”的背后必然是人之偏私。而《道德经》第五章又曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”此处的“不仁”，即所谓“不偏私”[ 陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2016-5-1，第93页。]。因而，如“尚”之行为必然排除在“不仁”之外，即非圣人所为。
再联系《道德经》第三章本身，老子将“不尚贤”与“不贵难得之货”并举，并言“不见可欲”。可见在老子看来，统治者的“尚”“贵”必然会引发民众之“欲”——统治者推崇什么，百姓就会渴望什么。而这样的“欲”带来的即是“争”，即是民心之“乱”。而圣人要做的，即是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，消除民众过度的欲望和争心。
由此可以得出结论：老子的“不尚贤”反对的是“尚”。儒墨之“尚贤”强调的是“如何选拔和使用人才”，而老子之“不尚贤”强调的是消除“争”的动机、反对主观价值标准的单一化。
二、“不尚贤”历史背景探析
春秋战国时期“尚贤”不仅是百家争鸣之主流，亦是当时各诸侯国政治之主流。而老子惟独强调“不尚贤”，故有必要进一步对其思想之历史背景进行探析。
对这一问题，司马迁在《史记》中的一段评述十分值得参考：“文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。”郑玄注曰：“文，尊卑之差也。薄，苟习文法，不悃诚也。”“僿”即“薄”之义。司马迁指出了周秦之间礼乐尊卑等级制度之困境，即所谓“小人以僿”。而《道德经》第十八章亦指出：“智慧出，有大伪。”当“苟习文法，不悃诚也”的风气蔓延至人才领域，便出现了大量的“伪贤”。“僿”与“大伪”，在人才领域皆指向“文法”之“尚”、人为标榜之下社会浮现出表里不一之“伪贤”。换言之，周秦之间，“文”出现固化、“尚贤”价值导向发生单一化与异化时，其亦走向了自身之反面，带来了“大伪”的虚伪与投机。
对于这一点，其余诸子也进行了严厉的批评。如《韩非子·二柄》中曰：“人主好贤，则群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效。”“要君欲”即“尚”所引发的民众之“欲”、民心之“乱”。“饰行”即是这种“欲”与“乱”所引向之“僿”、“大伪”。《庄子·外物》进一步言：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”这里的“饰小说以干县令”，即“僿”、“大伪”的具体表现。
因此，老子之“不尚贤”指向的时代问题，或即司马迁所谓周秦之间之“文敝”，即社会之“尚”在实践中的标签化、单一化、虚伪化。他亲眼目睹了“文敝”与“尚”之异化，因而提出“不尚贤”的主张。是故老子曰：“我无欲，而民自朴。”（《道德经》第五十七章）老子理想社会之民，其“朴”，即王弼注之“守其真也”。
三、“不尚贤”与老子人才观之联系
经上述分析可知，老子“不尚贤”反对的是“尚”之行为本身的主观专断以及其引向的“争”与“大伪”。那么，在“不尚贤”的前提下，老子又崇尚怎样的对待人才的方式呢？他又该如何平衡“不尚贤”与春秋战国时期对人才之空前需求之间的张力呢？这里有必要进一步分析老子所持有的人才观。
我们首先要分析老子的人才标准。《道德经》第四十五章曰：“大巧若拙，大辩若讷。”老子于此再次回应了周秦之间“文敝”的问题——与“僿”、“大伪”之智巧不同，真正的贤才甚至表现出“若拙”、“若讷”的特征。
“大巧”“大辩”，又到底只是人才品质之一种。老子“不尚”“不偏私”之人才观下，自然不会将“贤”之标准固定于此。是故于《道德经》第三十三章，老子曰：“知人者智，自知者明。”这里的“自知”，即是人对其自身之“德”之理解与运用。老子之“德”，即一物之内在本性、或即其天性。[ 石丽娟：《“德”的镜像：老子思想解读》，江淮论坛，2022-3，第125-130页。]可知老子之“贤”、人才，亦即无固定之标准，惟其能知晓并发挥自身之“德”、天性即可。
而“知人者智”，则又反映了老子对待人才的态度。其恰在于了解人才之“德”，并使其发挥至正确之位置。是故圣人“常善救人，故无弃人”（《道德经》第二十七章），老子不仅“不尚贤”，他的追求是让人皆能人尽其才，让人皆能在正确的位置发挥自己的“德”，让每个人都成为“贤”，而非以不“尚”弃之。此即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章）。有道的“圣人”不弃人，而让每个人都成为人才。因此其不需“尚”，无非“以百姓为刍狗”（《道德经》第五章），其对人才之需求自然能满足，其人才秩序自安然。这或许就是老子“不尚贤”之人才观、以及“不尚贤”与春秋战国时期对人才之空前需求之间的平衡。
结语
老子之“不尚贤”，并非“尚不贤”，而是对“尚”之主观专断、“尚”之偏私、“尚”带来的“争”与“大伪”之反对。与愚民恰恰相反，“不尚贤”追求的恰恰是让每个人能在正确的位置发挥自己的“德”，让每个人都成为“贤”，从而进一步解决春秋战国时期对人才空前需求之问题。这反映了老子人才观与“道”的内在统一、以及其彻底意义上的平等色彩。
老子“不尚贤”之论，亦实是对一切以“尚”为名而驱民相争的深刻警示，因而具有更为普遍意义之价值。在标榜与追逐易成常态的时代，这一思想提示我们：吾人评价之标准不当以一尺量尽天下，不使一途耗尽人心；守护不过于外求的“自朴”、寻求自身之“德”，或许比急于确立标榜与规范更具长远之益。
参考文献
[1]杨伯峻译注：《论语译注》，2018，中华书局。
[2]谭家健，孙中原译注：《墨子今注今译》，2009，商务印书馆。
[3]陈鼓应：《老子今注今译》，2016-5-1，商务印书馆。
[4]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注》，2011-1，中华书局。
[5]王卡校，河上公著：《老子道德经河上公章句》，1993-8，中华书局。
[6]司马迁撰，裴骃集解，司马贞索引，张守节正义，赵生群修订：《史记》，2014-8，中华书局。
[7]蒋锡昌：《老子校诂》，2026-3，上海古籍出版社。
[8]冯友兰：《中国哲学史》，2011，华东师范大学出版社。
[9]余英时：《反智论与中国政治传统———论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》，《中国知识分子论》，1997，河南人民出版社。
[10]邓伟龙：《老子“不尚贤”辨》，2021-1，诸子学刊。
[11]石丽娟：《“德”的镜像：老子思想解读》，2022-3，江淮论坛。
