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“利”与“民”——论墨子学说对“民”地位之提升
摘要：墨子学说为功利主义，将“利”看作估定价值之标准，并将“民”之“利”与“天”之“利”相同一，从而赋予民在天人秩序、生产实践、社会伦理、政治实践等层面以更高的地位。墨子学说也因此具有平等色彩。
墨子哲学为功利主义，自民国以来已成为学界共识。冯友兰曰：“墨家则专注重‘利’，专注重‘功’。”[ 冯友兰：《中国哲学史（上）》，华东师范大学出版社，2011-7，第55页。]“国家百姓人民之利”，即为墨子估定一切价值之标准。[ 冯友兰：《中国哲学史（上）》，华东师范大学出版社，2011-7，第56-57页。]《兼爱中》子墨子曰：“欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。”故“利”为墨子秩序建构之关键要素。在这一前提下，墨子对“民”的态度、“民”于墨子学说之地位，较之其余诸家哲学则有极大差异。
一、“民”与“天”的利益同一
墨子以“天志”之方式，将“天”与“民”之“利”加以同一。其于《天志上》曰：“故天意曰：'此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。'”，则天之所欲，本即在民之利；民众之利益，也即为天之利益。
不仅如此，墨子还为这一利益同一补充了理论依据。《天志上》子墨子又曰：“然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不刍牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。”则于墨子观点，“天”为天下之百姓供给食物，而百姓则又以牛羊犬彘祭祀上帝鬼神，“天”与“民”之利益本即高度同一。是故墨子之追求为“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”（《天志中》），而此于统治者，则务在“利人”。
又正因“天”与“民”之利益同一，墨子之政治秩序中“天子”与“民”之利益关系则更为复杂。子墨子曰：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”（《尚同上》）则由“天子”至“民”，呈现出鲜明的层级关系。在此关系中，“天下之百姓皆上同于天子”（《尚同上》），则下级当对上级发政绝对服从。然天子之为政，则又须“上同于天”，“不上同于天，则灾犹未去也”（《尚同上》）。而因“天”与“民”之利益高度同一，天之所欲即民之所欲，故所谓“上同于天”，实即《天志中》所谓“下利乎人”矣。墨子以“天”“人”利益同一之政治建构，使得“利民”实为“天子”之要务。不仅“天子发政于天下之百姓”（《尚同上》），百姓亦实以“天”为媒介，以“天赏”“天罚”以及“鬼”之赏罚间接约束天子。天子若不能“下利于民”，以致“下不利乎民”“憎人贼人”（《天志中》），则即为“反天之意”，必“得天之罚”（《天志中》）。
“天”因其与“民”之利益同一，由此成为君民关系之媒介。在这一点上，则与儒家大异。孔子曰“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊篇》），则君臣纽带实为“正名”带来的伦理关系；然于墨子学说中，君利民因利民即利天；民从君因天欲百姓“尚同于天子”，则传统伦理纽带在这一层面上为墨子之“天”取代。墨子于“民”之态度因此与儒家形成巨大差异：“民”与“天子”不再是单一之主从关系，不再二元对立；“民”与“天子”皆统一于“天志”之下，皆无非为“天志”政治秩序之一环。墨子思想以此方式提高了“民”的地位，从而有更多平等色彩。
二、“民”于墨子功利主义实践之地位
若以“天志”为核心之天人秩序从理论角度提升了“民”之地位，则以“兼爱”“尚贤”为代表的论述则从实践角度提升了“民”之地位。
于实践层面，墨子倡仁者当有“三务”，曰：“天下贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众而乱，则从事乎治之。”（《节葬下》）故于墨子之功利主义，其以为吾人首当求富庶[ 冯友兰：《中国哲学史（上）》，华东师范大学出版社，2011-7，第65页。]，故必当“富之”“众之”。然何以“富之”“众之”？则又在“民”矣。
“民”作为生产者之功能，墨子尤其重视之。《非乐上》云：“农夫蚤出暮入，耕稼树蓺，多聚叔粟，此其分事也。妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪、綑布縿，此其分事也。”此即墨子欲“富之”之根本。又墨子于《节葬下》责厚葬久丧“败男女之交多矣”，则“民”结婚生子、日趋繁荣，即墨子“众之”之追求。故“民”乃墨子所谓仁者实践之生产根基。惟“民”务生产，墨子所求之富庶、天下之大利才得以实现。墨子“非攻”“非乐”“节葬”，皆根源于此。
而于社会伦理层面，墨子亦尤其重视“民”之角色。《兼爱中》云：“欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。”《非命上》亦云：“与其百姓兼相爱，交相利。”则“民”实为墨子“兼爱”学说之主体。墨子之“兼爱”，不仅呼吁“普遍爱人”[ 林雄洲：《为墨家“兼爱”正名———论 “兼爱”之为 “无私有差”而非 “爱无差等”》,《哲学动态》2024年第5期,第63-73页。]，而且呼吁“民”普遍“兼相爱，交相利”。墨子之“兼爱”为“民”之普遍标准。《兼爱下》云：“若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？”故“民”能普遍爱利人之亲、而非恶人之亲，为“兼爱”之“孝”的前提；由此推知，“民”能普遍爱人，为“兼爱”之前提。盖墨子之“兼爱”主张“交相利”，墨子功利主义之社会伦理基础即在于人与人之互利中。故“民”能互利，是墨子功利主义实践之前提。
将“利”之标准推至政治实践，则有墨子之“尚贤”学说。《尚贤上》云：“故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。”惟官“有能”，方能使“国家之富，人民之众，刑政之治”，方于国家有“利”。是故墨子以为圣王之为政，“不党父兄，不偏贵富”（《尚贤中》），惟其利于国家之贤者尚之。“父兄”“贵富”，皆时贵族之势；然墨子将一切选拔人才标准统一至使“国家之富，人民之众，刑政之治”之“利”上，则“民”可无终贱。于此层面，则“民”又为墨子政治秩序之人才来源，并一定程度上对贵族政治有所突破。
“民”既在墨子学说中为富庶之生产者、兼爱之践行者、贤者之来源，故子墨子又辟有命者，进一步调动“民”之主体性。《非命上》云：“执有命者以杂于民间者众。执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲，何益哉？’上以说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不仁。故当执有命者之言，不可不明辨。”盖“命”使“下不听治”，“民”纯然从“命”而不得有其主体能动性。是故子墨子以“强”为贵贱安危治乱之根本，呼吁“民”之主体能动。《非命下》云：“今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻统葛绪，捆布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒。故不敢怠倦。”则墨子非仅视“民”为其理论之主体，其更以“非命”、崇“强”来进一步激发“民”之主体能动性，突破“有命者”于“民”之精神桎梏。
结语
墨子哲学之“义”，实际内容上即为“利”。在“义”上，墨子以“利”释之。[ 张培高，孙任哲：《论墨家的“重利”仁学——兼论儒墨仁义观的异同》，《四川师范大学学报(社会科学版) 》，2025年4月，第40-47页。]这使得墨子学说不同于孔子以亲疏血缘为基础之伦理，而成为纯然以“利”作标准考量的功利主义。然恰因其将“利”看作一切价值之标准，并将“民”之利与“天”之利相同一，故其赋予“民”在天人秩序、生产实践、社会伦理、政治实践等层面以更高的地位。也因此墨子学说有鲜明的平等色彩。
参考文献
[1]谭家健，孙中原译注：《墨子今注今译》，2009，商务印书馆。
[2]孙诒让：《墨子间诂》，2001，中华书局。
[3]冯友兰：《中国哲学史》，2011，华东师范大学出版社。
[4]林雄洲：《为墨家“兼爱”正名———论 “兼爱”之为 “无私有差”而非 “爱无差等”》,《哲学动态》2024年第5期。
[5]张培高，孙任哲：《论墨家的“重利”仁学——兼论儒墨仁义观的异同》，《四川师范大学学报(社会科学版) 》，2025年4月。
